mercredi 24 août 2016

FRATERNITÉ D’ARMES, PAR ERNST JÜNGER

Ces hommes, dont l’existence dans le langage de l’arrière était peinte en quelques mots, comme  « camaraderie » ou  « fraternité d’armes », n’avaient rien laissé derrière eux de ce qui faisait leur vie en temps de paix. Ils étaient les mêmes, transportés dans un autre pays, transposés dans une autre existence. Ils avaient donc aussi conservé ce sens particulier qui nous permet de percevoir le visage d’autrui, son sourire ou même le son de sa voix dans la nuit, et d’en déduire un rapport entre soi-même et l’autre. 
Professeurs et souffleurs de verre qui ensemble montaient la garde, cheminots, mécaniciens et étudiants réunis dans une patrouille, coiffeurs et paysans guettant l’attaque, assis côte à côte dans les galeries, soldats de corvée de transport de matériel, de retranchement ou de soupe, officiers et sous-officiers chuchotant dans les recoins obscurs de la tranchée – tous formaient une grande famille, où les choses n’allaient ni mieux ni plus mal, que dans n’importe quelle famille. Il y avait là de jeunes gars toujours joyeux, qu’on ne pouvait rencontrer sans rire ou sans leur adresser un mot cordial ; des natures de patriarche, la barbe longue et l’œil clair, qui savaient faire régner le respect autour d’eux et trouvaient en toute circonstance le mot juste ; des hommes du peuple robustes, d’un réalisme paisible et toujours prêts à vous aider ; d’insaisissables compères, qui disparaissaient durant les heures de travail dans des boyaux et des abris abandonnés pour fumer ou ronfler à leur aise, mais qui faisaient des miracles lors des repas et régnaient sur les heures de repos par leur verbe haut et l’aplomb de leur humour. Beaucoup étaient insignifiants, comme des post-scriptum qu’on oubliait de lire, et dont on ne remarquait l’existence qu’à la faveur du coup de feu qui y mettait fin. D’autres encore, vrais enfants du malheur, le visage déplaisant, restaient seuls dans leur coin ; ils faisaient tout sans chic, et personne ne voulait monter la garde en leur compagnie. On les affublait de sobriquets, et s’il fallait un volontaire pour une corvée exceptionnelle, comme transporter des caisses de munitions ou faire du tréfilage, c’était eux tout naturellement que le caporal désignait. Certains savaient tirer d’un ocarina des sons émouvants ou chanter un couplet lors des veillées, d’autres, à partir de cartouchières, d’éclats d’obus ou de blocs de craie, fabriquaient des objets ravissants : tous ceux-là étaient bien vus. Les différents grades étaient séparés par la muraille d’une discipline typique de l’Allemagne du Nord. Sous son emprise les contrastes s’accentuaient, les sentiments s’exacerbaient, mais ils n’éclataient que rarement au grand jour. 
Au fond cette communauté d’armes, cette union à la vie à la mort, mettait en pleine lumière le caractère étrangement fugitif et empreint de tristesse des rapports humains. Telle une nation de moucherons ils dansaient leur ballet confus, qu’un coup de vent suffisait à disperser. Bien sûr, qu’une ration inattendue de grog arrive des cuisines, ou que l’atmosphère s’attendrisse dans la tiédeur d’un soir, et tous étaient comme des frères, rappelant même les délaissés dans leur cercle. Que l’un d’entre eux tombe au combat, et tous étaient réunis autour de son corps, échangeant de profonds et sombres regards. Mais quand la mort planait comme un orage sur la tranchée, c’était chacun pour soi ; chacun restait seul dans l’obscurité, assourdi de cris et de détonations, aveuglé par l’éclair des armes, et sans rien au cœur qu’une solitude sans limites. 
Et quand plus tard, à midi, ils étaient accroupis sur les bancs de torchis des postes de garde et que des papillons éclatants voletaient des chardons épanouis de la campagne dévastée jusque sur la tranchée, quand les rumeurs du combat pour quelques heures trop brèves se taisaient, quand des rires étouffés répondaient à de timides plaisanteries, souvent un spectre surgissait des galeries dans la lumière ardente, fixait l’un d’entre eux de son regard livide, et lui demandait : « Pourquoi ris-tu ? Pourquoi nettoies-tu ton arme ? A quoi bon t’enfouir dans la terre comme un ver dans le cadavre ? Dès demain peut-être tout sera oublié comme le rêve d’une nuit. » Il était aisé de reconnaître ceux qu’avait visités le spectre. Ils pâlissaient, sombraient dans leurs pensées, et tandis qu’ils montaient la garde leur regard restait fixé dans la même direction que leur arme, droit vers le néant. Quand ils tombaient, il se trouvait toujours un ami pour répéter sur leur tombe l’antique dicton des soldats : « On aurait dit qu’il s’y attendait. Il était tellement changé ces derniers temps. » 
Plus d’un aussi disparaissait brusquement ; on retrouvait dans un coin son arme, son havresac et son casque, abandonnés comme la dépouille d’une chrysalide. Des jours ou des semaines s’écoulaient avant que les gendarmes le ramènent, l’ayant arrêté dans une gare ou une taverne. Suivaient le conseil de guerre et le transfert dans un autre régiment. 
Un de ces silencieux fut découvert un matin par ses camarades mort dans les latrines, baignant dans son sang. Son pied droit était nu, il s’avéra qu’il avait tourné son fusil vers son cœur et appuyé avec les orteils sur la gâchette. C’était juste la veille de la relève, un groupe frissonnant se tenait dans le brouillard autour de la silhouette abattue qui gisait comme un sac abandonné sur le sol gluant, mêlé de boue et de lambeaux de papier. Un goudron d’un brun foncé luisait à travers les interstices creusés par d’innombrables bottes cloutées, le sang s’écoulait comme une huile à l’éclat de rubis. Était-ce le caractère inhabituel de cette mort, dans un monde où mourir était aussi banal que le feu des armes, ou bien le lieu répugnant où elle s’était déroulée : chacun apercevait ce jour-là avec une âpreté particulière l’aura d’absurdité qui nimbe tout cadavre. 
Enfin quelqu’un lança une remarque, comme un morceau de liège qu’on jette dans une rivière pour vérifier le courant : « En voilà un qui s’est tué par peur de la mort. Et d’autres se sont tués parce qu’on n’avait pas voulu d’eux comme volontaires. Je n’y comprends rien. » Sturm, mêlé à l’attroupement, pensait au spectre. Lui comprenait très bien que ballotté sans cesse entre la vie et la mort, un homme s’éveillât soudain comme un somnambule entre deux abîmes, et se laissât tomber. Si les étoiles immuables de l’Honneur et de la Patrie ne guidaient pas sa route, ou que son cœur ne fût pas revêtu par l’ardeur belliqueuse comme d’une cuirasse impénétrable, alors tel un mollusque, tel un amas de nerfs à vif, il se traînait sous la pluie de feu et d’acier. 
Après tout, se dit-il, malheur à ceux qui relâchent leur tension : ici toutes les forces étaient soumises à l’épreuve du feu. Sturm était trop de son temps pour éprouver en de telles occasions de la pitié. Cependant une autre image s’imposa soudain à son esprit : un assaut de l’ennemi, après un mitraillage furieux. 
C’était alors les meilleurs, les plus forts, qui bondissaient de leurs abris, et c’est l’élite d’entre eux que broyait en son paroxysme l’ouragan d’acier, tandis que sous terre, dans leurs galeries, les faibles tremblaient et honoraient le dicton : « Plutôt lâche que mort. » Était-ce là la juste récompense de la valeur ? 
Oui, pour qui savait voir, il y avait ici matière à bien des réflexions singulières. Récemment encore, Sturm avait noté dans son Journal de Tranchée, qu’il tenait à la faveur des instants de repos quand la nuit était paisible : « Depuis l’invention de la morale et de la poudre à canon, le principe du choix du meilleur n’a cessé de se vider de son sens pour l’individu. On peut suivre précisément l’évolution aboutissant à déléguer peu à peu ce sens à l’organisme de l’État, qui réduit toujours plus brutalement les fonctions de l’individu à celles d’une cellule spécialisée. De nos jours un individu n’a pas de valeur en soi mais par rapport à l’État. Cette éviction systématique de toute une série de valeurs pleines de sens en elles-mêmes permet de produire des hommes incapables de vivre par eux-mêmes. L’État originel, constitué par la somme de valeurs à peu près équivalentes, possédait encore la capacité de régénération des organismes primitifs : on pouvait le dépecer sans porter gravement atteinte à ses composants individuels. Ils trouvaient bientôt moyen de fusionner de nouveau, et reconstituaient leur pôle physique dans la personne du chef, et leur pôle psychique dans celle du prêtre ou du sorcier. Au contraire, toute atteinte grave à l’État moderne menace aussi l’existence des individus, du moins de ceux qui ne tirent pas leur subsistance directement du sol, c’est-à-dire l’écrasante majorité. L’immensité du danger explique la fureur exaspérée, le jusqu’au-boutisme haletant, qui pousse l’une contre l’autre deux puissances ainsi structurées. Ce n’est plus le choc des différentes capacités individuelles, comme au temps des armes blanches, mais de deux organismes géants : capacité de production, niveau technique, industrie chimique, outils de formation, réseau de chemins de fer : voilà les forces qui se font face, invisibles, derrière l’écran des incendies de la bataille de matériel. » 
Devant le mort, Sturm se rappela ces pensées. Voilà qu’une fois encore un individu avait élevé une protestation éclatante contre l’esclavagisme de l’État moderne. Mais l’État, telle une idole indifférente, lui passait sur le corps. 
Cet assujettissement brutal de la vie individuelle à une volonté sans réplique apparaissait ici avec une clarté cruelle. Le combat se déroulait à une échelle grandiose, auprès de quoi le destin d’un individu n’était rien. L’immensité et la mortelle solitude du champ de bataille, la distance où frappaient les armes d’acier et la concentration de tous les mouvements de troupes dans la nuit avaient posé sur les événements comme un masque de titan, impénétrable. On s’élançait vers la mort sans voir où l’on était ; on tombait sans savoir d’où le coup venait. Depuis longtemps le tir précis selon les règles de l’art, le feu direct des canons, et avec eux le charme du duel, avaient dû céder la place au feu massif des mitrailleuses et des concentrations d’artillerie. La décision se réduisait à un simple problème mathématique : celui qui pouvait déverser la plus grande quantité de projectiles sur une surface donnée tenait la victoire. Le combat n’était que le heurt brutal de deux masses, où production et matériel s’affrontaient en une lutte sanglante. 
Aussi les combattants, ces techniciens souterrains au service de machines meurtrières, perdaient souvent conscience des semaines durant de la réalité humaine de l’adversaire. Un tourbillon de fumée voilant prématurément le crépuscule, une motte de terre jetée sur un abri en face, par un bras invisible, un appel porté par le vent, c’était tout ce qui s’offrait aux sens en alerte. Il était compréhensible dans ces conditions que la terreur pût triompher d’un homme prisonnier des années durant de cet univers sauvage. C’était au fond le même sentiment d’absurdité qui parfois envahissait les sens accablés devant les quartiers sinistres des villes industrielles, ce sentiment d’oppression de l’âme par la masse. Et de même que les citadins se hâtaient vers le centre pour dissiper parmi les cafés, les miroirs et les lumières les ombres de leurs pensées, dans cet autre monde, par les conversations, les beuveries et d’étranges dévoiements de l’esprit, chacun cherchait à se fuir.
Ernst JÜNGER

Passé Présent n°114 - Portrait d'Isabelle la Catholique

mardi 23 août 2016

La petite histoire : L'Espagne musulmane et le mensonge de la cohabitati...

JULIUS EVOLA : « LES LIMITES DE LA JUSTICE SOCIALE »

« Tel que Lénine le voyait, le genre humain se trouvait divisé en deux espèces par un plan horizontal : les exploiteurs ou repus et les exploités ou déshérités. Le seul motif de cette séparation résidait dans le ventre et il n’y avait pas de place pour l’esprit, pas plus d’inspiration divine que satanique (…) L’erreur spécifiquement matérialiste et darwiniste de Lénine fut d’avoir ignoré que si le corps humain est le frère des bêtes, l’âme, dont il ne voulait rien savoir, est la sœur des anges bons ou mauvais. A cause de cela, en opposition à ce qui se passe dans le monde animal et conformément à ce que l’Écriture laisse sous-entendre, l’élément spirituel a la primauté, et ce qui divise véritablement la postérité d’Adam depuis Caïn et Abel, ce n’est pas la lutte pour la vie ou la lutte des classes, mais c’est la guerre des bons et des mauvais anges qui se poursuit depuis le commencement et qui se poursuivra inlassablement jusqu’à la consommation des siècles ».
Ces phrases du comte Emmanuel Malynski, si l’on met à part leur côté mystique, mériteraient d’être méditées, non seulement pour pénétrer l’essence du matérialisme judéo-communiste, mais pour « rectifier » des tendances qui, opportunément masquées, apparaissent souvent dans des théories et mouvements pourtant d’un tout autre type.
On parle trop, par exemple, de la « justice sociale », et rares sont ceux qui ont le courage de mettre en lumière le contenu disparate et souvent de contrebande, que possède cette formule dans les différents cas. Que la « justice sociale », avec la « liberté », soit un des termes dont abuse le plus le jargon démocratique, à des fins, et à des fins seulement, de subversion et d’instauration de formes de tyrannie nouvelles et pires que les précédentes (comme l’enseigne la « dictature » du prolétariat), tout le monde le sait, et c’est une chose qui déjà devrait faire réfléchir. Qu’on ne s’illusionne pas : depuis longtemps, partout où l’on parle de « justice », ce n’est pas l’aequitas, mais l’aequalitas qu’on entend : non la vraie justice, exprimée par le principe classique et romain suum cuique, à chacun son dû ─ naturellement, selon les différences de nature, de dignité, de fonction, mais l’opposé, la prétention prévaricatrice que tout soit mis dans une mesure égale à la disposition de tous.
Or, nous l’avons déjà dit, l’égalitarisme n’est qu’une phase transitoire et un instrument de subversion : il sert à aplanir les voies. Une fois détruits au nom de la « justice » les fondements d’un ordre hiérarchique précédent, une fois éliminées les barrières, se forme un autre ordre, qui est la contrefaçon et l’inversion du premier, comme une pyramide dont la pointe serait en bas. Outre ce qu’on a déjà indiqué sur la « dictature du prolétariat », exprimant un pouvoir qui ne s’est en rien « socialisé » mais qui est devenu le monopole des couches les plus basses, le cas du judaïsme est éloquent. Le Juif a demandé et obtenu l’émancipation ─ lui aussi ─ au nom de la « justice » et de l’« égalité ». Une fois devenu libre, loin de s’assimiler et de travailler « d’égal à égal » à côté du non-Juif, il est passé sur son dos et a occupé, dans de nombreux pays, fût-ce sous une forme parfois invisible, les postes de commande sociaux, politiques et culturels les plus importants.
De toute façon, il est aisé de se convaincre que, même dans les cas les plus favorables, la formule de la « justice sociale » a d’indéniables relations avec les prémisses matérialistes marxistes dénoncées par Malynski dans l’extrait cité plus haut. Naturellement, il est juste ─ juste au sens humain et sous le mode le plus élémentaire ─ que personne ne souffre de la faim, tandis que d’autres seraient nourris et rassasiés par le produit de leur travail. Mais il est difficile que ceux qui visent à la réalisation de telles exigences n’aient pas en propre une autre idéologie, inavouée et d’autant plus importante pour eux : la volonté de la masse de conquérir des positions enviées, de s’emparer des mêmes biens, méprisés dans la personne d’une autre classe, mais convoités, considérés comme tout aussi essentiels et décisifs.
On a beaucoup parlé, en relation précisément avec la formule de la « justice sociale », de « déprolétariser » l’ouvrier et le paysan. Mais, dans ce domaine, on fait presque toujours fausse route. La véritable « déprolétarisation » consisterait à reconduire l’ouvrier et le paysan à eux-mêmes, à les désintoxiquer de l’envie, de la soif, des ambitions et des besoins artificiels et antinaturels excités en eux par l’idéologie classiste. Cela reviendrait à les aider à retrouver leurs voies et la dignité de leurs fonctions dans le tout d’un organisme hiérarchique bien différencié. Au contraire, dans de nombreux cas, la justice sociale consiste à accueillir ─ tantôt par peur, tantôt par inconscience, parfois encore par compromis ─ les aspirations antinaturelles et « modernes », inoculées dans les masses par le socialisme et par des idéologies subversives analogues : la « déprolétarisation » signifie alors aider les masses ouvrières à « s’embourgeoiser », à atteindre le plus possible un niveau de vie « bourgeois », avec ses commodités, ses distractions, sa médiocrité ─ pour ne pas dire carrément sa platitude spirituelle. On fait le procès de la bourgeoisie, mais c’est pour que le prolétariat puisse devenir lui-même bourgeoisie, pour qu’il adopte, fatalement, les défauts et les vices mêmes de la bourgeoisie.
Le facteur spirituel n’entre pas le moins du monde dans tout cela. Salaires, estomacs vides ou estomacs pleins, « droits » ou non droits sur le plan, toujours, de la matière et de l’économie, tels sont les seuls facteurs de la question. Et l’on arrive très difficilement, aujourd’hui, à concevoir ce que l’on considérait comme normal en des temps précédents : à savoir que la richesse et la puissance n’ont rien à voir avec les valeurs et la supériorité ; et puisque les premières ne créent pas les secondes, elles ne les détruisent ou ne les compromettent pas non plus. C’est un fait, d’ailleurs, que l’élément « déprolétarisé », embourgeoisé et urbain de l’Europe centrale, malgré son vernis extérieur « civil », son impertinence envahissante, la conscience de ses « droits » et de sa « fonction sociale », représente un type humain nettement inférieur, du point de vue du caractère et des valeurs intérieures, à l’artisan tyrolien, au paysan calabrais, au berger sarde ou hongrois, quelles que soient l’indigence et les conditions de vie et de culture souvent tristes de ces derniers, quel que soit aussi leur faible désir de « s’élever ». Ceux-là sont encore des hommes et se trompent rarement dans le jugement qu’ils portent sur qui est différent d’eux et vraiment supérieur à eux. Les autres sont de la sciure humaine, un élément informe, tout à la fois impertinent et encombrant.
Il serait donc opportun de ne pas jouer avec des formules ambiguës et d’appeler chaque chose par son juste nom. Même dans le cadre de la polémique contre la bourgeoisie, on a presque toujours négligé l’essentiel, à savoir la référence aux valeurs et aux motivations qui transcendent le domaine de l’économie et en faveur desquelles le fascisme s’est déclaré explicitement. Le fait d’aller vers le peuple, la justice sociale, l’antibourgeoisie, etc., ne doivent pas servir à une circulation des élites au sens parétien le plus banal, celui d’une classe qui passe sur le dos d’une autre, la remplace, tout en perdant ses qualités originelles et naturelles pour acquérir toutes les caractéristiques et tous les vices de l’autre classe.
Et il faudrait être encore plus prudent lorsqu’on parle de « justice sociale » sur le plan international, afin que la même équivoque ne se reproduise pas et afin, que une fois, que la motivation matérialiste n’en vienne pas à constituer l’ultima ratio. Le droit des peuples qui « n’ont pas d’espace » est un droit humain. Mais qu’on ne confonde pas les choses, qu’on ne confonde pas un droit avec un autre et qu’on ne ramène pas la dialectique des nations à un échange, mutatis mutandis, de rôles. Ni le fait d’avoir plus, ni a fortiori le fait de ne pas avoir ou d’avoir peu, tant dans l’ordre d’une race particulière que dans l’ordre d’un groupe de races.
Le seul titre légitime pour le pouvoir et la suprématie, c’est la supériorité.
Julius Evola
Essais politiques
Deuxième partie : Économie et critique sociale
Article IV : Les limites de la « justice sociale » (1940)
Édition Pardès, 1988, p. 195-199

Où va l’histoire (de l’homme)? La réponse de Rémi Brague

♦ Pierre Le Vigan, est architecte, urbaniste, diplômé en psychopathologie et en histoire ; il est l’auteur de plusieurs livres et a participé à plusieurs ouvrages collectifs dont le Liber amicorum Alain de Benoist (2003 et 2014). Il a notamment publié «L’Effacement du politique / La philosophie politique et la genèse de l’impuissance de l’Europe».
2080376643.jpgIl n’y a qu’une chose qui ne soit pas très pertinente dans le livre d’entretien du professeur Rémi Brague avec Giulio Brotti, c’est le titre. Il ne s’agit pas de savoir « où va l’histoire ». Car l’histoire n’est pas un véhicule, c’est le réseau même des routes possibles. C’est la carte. Il s’agit de savoir, non où va l’histoire, mais où va l’homme.
Il s’agit de savoir où nous allons, juchés sur le véhicule que nous avons-nous même construit, et sur lequel nous avons décidé de nous arrimer, et qui est la modernité. Une modernité « tardive », comme disait Friedrich Schiller, mais qui tarde en tout cas à se terminer. Elle se retourne sur elle-même pour mieux reprendre de l’élan, et ne cesse de détruire ses propres fondements : la croyance en l’homme, au progrès, en l’universalisme. La modernité, tardive ou hyper, est une machine en apparence folle. Mais est-elle si folle ? Elle a sa logique. Elle est en fait autophage.
Dans les lignes qui suivent, nous serons moins dans la digestion, c’est-à- dire la paraphrase, que dans l’inclusion, c’est à dire le commentaire, que Rémi Brague qualifie comme « le modèle européen de l’appropriation culturelle ».
L’entretien avec Rémi Brague porte sur l’esprit de notre temps. Il déroule la question : pouvons-nous continuer l’homme si nous ne croyons plus en l’homme ? En d’autres termes, si nous ne savons plus quelle est la place que nous avons à tenir sur terre, si nous ne croyons plus à notre part de responsabilité, si notre présence au monde ne relève plus que du ludique, à quoi bon poursuivre l’homme ? On objectera que, justement, les hommes sont de plus en plus nombreux. Mais l’humanité est par là même de plus en plus fragile, et de plus en plus menacée de perdre son humanité.
Il y a de plus en plus d’hommes ? Mais ne seront-ils pas de moins en moins humains ? On peut appeler cela « oubli de l’être ». Il ne s’agit pas d’un énième « c’était mieux avant » ou de quelque chose comme « l’oubli de son parapluie », comme dit plaisamment R. Brague. Il s’agit de l’oubli de ce que l’être peut manifester. De ce qu’il peut dévoiler. D’abord lui-même. La question est : qu’est-ce que nous avons oublié ? Et nous pouvons déjà avancer quelques éléments de réponse. Que l’historicité de l’homme n’est pas seulement le « tout passe ». Qu’il y a des permanences, celles que les religions et les philosophies explorent, chacune à leur façon.
Pour comprendre la place de l’homme dans le monde, il faut tenter de comprendre le sens de l’histoire humaine. « Le sens de l’histoire » est le titre d’un livre de Nicolas Berdiaev. Cela ne veut pas dire que l’histoire n’a qu’une direction mais cela signifie qu’elle n’est pas absurde, insensée. Il nous arrive ce qui nous ressemble. Comprendre le sens de l’histoire nécessite de comprendre l’histoire de la pensée. Rémi Brague souligne que nous avons longtemps sous-estimé intellectuellement le Moyen Age. Nous sommes passés des Antiques aux Renaissants, directement. Or, comprendre la pensée nécessite de comprendre le moment central du Moyen Age. Au moins dix siècles. Car, comme le remarquait Etienne Gilson, la Renaissance est toute entière dans la continuité du Moyen Age. C’est « le Moyen Age sans Dieu », disait encore Gilson. Ce qui, à la manière de Hegel, doit, du reste, être compris non comme un manque mais comme l’intégration d’une négativité.
Justement, sans Dieu, comment fonder la morale ? « Que dois-je faire ? » s’interroge Rémi Brague à la suite de Kant. L’idée du « bien faisable », idée d’Aristote, suffit pour cela. Mais comment hisser les hommes au niveau nécessaire pour que l’humanité ait un sens ? En d’autres termes, la morale n’est pas qu’une question de pratique. Il est besoin de ce que Kant appelait une raison pure pratique. Sa forme moderne pourrait sans doute être définie comme une esthétique de la morale, telle qu’on la trouva chez Nietzsche, ou encore, très récemment, avec Dominique Venner.
Pour cela, c’est l’idée platonicienne du Bien (difficile ici d’éviter la majuscule) qui est nécessaire. Cette idée du Bien rejoint celle du Vrai, du Beau et celle de l’Un : c’est la convertibilité des transcendances, expliquée par Philippe Le Chancelier et d’autres théologiens du Moyen Age. C’est leur équivalence, qui n’est pas leur identité mais est leur correspondance (l’analogie avec les correspondances de métro serait ici à la fois triviale et parfaitement adaptée). Le Bien, le Beau, le Vrai sont différentes formes d’une même hypostase, telle est l’idée néo-platonicienne que l’on trouve chez Flavius Saloustios, un des « intellectuels d’État » de Julien l’Apostat, le rénovateur du paganisme. N’ayant précisément pas eu lieu durablement, la restauration du paganisme laisse dissociés le beau, le vrai, le bien (ou encore le bon). D’où un malaise dans l’homme.
On rencontre parfois l’idée que la genèse de la modernité vient, avec Copernic, de la fin de la position centrale de l’homme. Ce n’est pourtant pas la même chose que la fin du géocentrisme et la fin de l’anthropocentrisme. Mais Brague soutient qu’il n’y a pas eu de fin de l’anthropocentrisme car il n’y avait pas d’anthropocentrisme. L’homme antique ne se voyait pas dans une position centrale, mais au sein d’un système du vivant. Voilà la thèse de Brague.
Est-ce si sûr ? « Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature en effet, selon nous, ne fait rien en vain, et l’homme de tous les animaux possède la parole. Or tandis que la voix sert à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible et, par suite aussi le juste et l’injuste. Car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité » (Politiques I, 2).
A partir d’Aristote, n’y a-t- il pas anthropocentrisme même si l’homme n’est pas en surplomb, même s’il ne lui est pas demandé d’agir « comme maître et possesseur de la nature », comme régisseur du vivant, mais bien plutôt de le ménager, d’en prendre soin ? (le christianisme de François d’Assise ne sera d’ailleurs pas loin de cette vision). L’anthropocentrisme n’est pas la dévoration du monde par l’homme, tant que la modernité ne se déchaîne pas. Tant qu’elle reste « modérément moderne ».
Le contraire de l’anthropocentrisme, c’est l’homme dans le flux du vivant. Nous sommes d’ailleurs revenus à cela avec Michel Foucault et la fin de la sacralisation de l’homme et de sa centralité. Le paradoxe est que nous sommes dans une société du contrat au moment où notre sociologie et le structuralisme tardif nous expliquent que le sujet n’en est pas vraiment un et que, somme toute, l’homme n’existe pas mais est « agi » par des forces et structures qui le dépassent. Dès lors, nous quittons la modernité classique pour autre chose. Ce que met à mal la culture post-moderne (ne faudrait-il pas plutôt parler d’idéologie, terme nullement dépréciateur dureste ?) c’est, nous dit Rémi Brague, trois choses : l’historicité, la subjectivité de l’homme, la vérité.
Nous avons aboli le monde vrai et la distinction entre vrai et faux, nous avons aboli le sujet et nous avons aboli le propre de l’homme qui est d’être un être historique. En d’autres termes, « l’homme est mort » – et pas seulement « Dieu est mort » (ce que Nietzsche constatait avec déploration, craignant que nous ne soyons pas à la hauteur du défi)). Dieu est mort et l’homme est mort. Et l’un est peut-être la conséquence de l’autre, suggèreRémi Brague. La sociobiologie a pris la place de l’histoire, la sociologie a pris la place du sujet (« les sciences humaines naturalisent l’histoire » explique Brague), la sophistique postmoderne a pris la place de la vérité, ou tout du moins de sa recherche. Les Anciens (on est Anciens jusqu’à la Révolution française, hantée elle-même par l’Antiquité) voulaient améliorer l’homme. Nous voulons maintenant le changer. Nous oscillons entre le rêve transhumaniste, qui n’est autre qu’un posthumanisme, et une postmodernité liquide qui relève d’un pur vitalisme dont l’une des formes fut, disons-le sans tomber dans le point Godwin ou reductio ad hitlerum, le national-socialisme. ( comme le montre très bien la confrontation des textes de Werner Best, doctrinaire nazi du droit, et de Carl Schmitt, in Carl Schmitt, Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, éditions Krisis, 2011, préface de Danilo Zolo, notes et commentaires de Günter Maschke, traduction de François Poncet. On y voit que Best critique Schmitt au nom d’un vitalisme que Schmitt refuse d’adopter. Dont acte. Face à ce double risque de liquéfaction ou de fuite en avant transhumaniste, Rémi Brague rappelle le besoin de fondements qui nomme métaphysiques mais qui ne viennent pas forcément « après » la physique, dans la mesure où ils donnent sens àl’horizon même du monde physique. Rémi Brague appelle cela des « ancres dans le ciel » (titre d’un de ses précédents ouvrages).
L’image est belle. Elle contient par la même une vérité. Elle va au-delà de la révélation chrétienne, qui peut sans doute en être une des formes. Mais certainement pas la seule. Heidegger parlait de « marcher à l’étoile ». Une autre façon d’avoir une ancre dans le ciel.
Rémi Brague, Où va l’histoire ? Entretiens avec Giulio Brotti, éditions Salvator, 184 pages, 20 €

lundi 22 août 2016

Les Camelots du Roi : les troupes de choc royalistes (Xavier Cheneseau)

Camelots-du-roi-205x300.jpgXavier Cheneseau est journaliste et écrivain.
Les Camelots du Roi, fondés en 1908 à l’initiative de Maxime Real del Sarte, doivent leur nom au motif qu’ils étaient célèbres pour vendre le journal quotidien de l’Action Française à la criée. 
A travers ce livre, Xavier Cheneseau nous raconte la geste de cette cohorte de militants royalistes qui ne ménagea jamais sa peine. Pour se défendre – et rendre les coups -, ils n’avaient que leurs cannes plombées. Et, pour se protéger des mauvais coups, ils bourraient leur chapeau de  papier journal. Face à eux, ils avaient tour à tour les communistes, les anarchistes et les nervis de la police politique. Ce vaste mouvement national et populaire s’était donné pour mission de défendre la France contre vents et marées. La République ne leur épargna aucun coup bas. Et, en 1936, le gouvernement de Front Populaire fit prononcer la dissolution de la Ligue d’Action française et des Camelots du Roi. Durant près de vingt ans de lutte, les Camelots du Roi ont servi la France à leur manière, insolente et déterminée.
Les Camelots du Roi, Xavier Cheneseau, préface d’Alain Sanders, éditions Atelier Fol’fer, 180 pages, 21 euros (prix franco)
A commander en ligne sur le site de l’éditeur

ZOOM - La petite histoire : Les grandes purges staliniennes

jeudi 18 août 2016

Cao Bang, les soldats sacrifiés d'Indochine

Le 3 juillet 1866, la bataille de Sadowa engageait l’Europe dans l’âge de tous les dangers

Les historiens ont souvent répété que la victoire de l’armée prussienne sur l’armée autrichienne, le 3 juillet 1866 à Sadowa, avait résonné en France, « comme un coup de tonnerre dans un ciel serein ». Mais on en pressentait les incidences plutôt qu’on ne les mesurait. Bien qu’ainsi mis en face de l’absurdité de sa politique étrangère, Napoléon III, déclarait, six mois plus tard, lors de la rentrée du Corps législatif : «  Un grand peuple comme le nôtre n’a rien à craindre de l’unification de l’Allemagne. »  Il est vrai que soixante-dix ans plus tard, Léon Blum, chef du gouvernement français clamait à l’envie qu’Adolf Hitler n’avait d’autre souci que la paix en Europe. Et l’acceptation, par la France, de l’éviction de l’Autriche de l’Allemagne après Sadowa ressemble furieusement à l’abandon français à Munich en 1938. Et bien que la sidération se situe souvent à la hauteur de l’imprévision, il est cependant rare en politique étrangère que les leçons de l’Histoire soient sérieusement méditées. Ainsi au moins de la France de Napoléon III comme de celle de la Troisième république.
    En vérité c’est l’étonnement provoqué par Sadowa qui est étonnant. Pour au moins trois raisons.
   En premier lieu, la Prusse n’était plus depuis longtemps une puissance moyenne ou secondaire, notamment sur le plan militaire : elle l’avait abondamment démontré lors de la guerre de Sept-Ans, infligeant notamment à la France de Louis XV l’humiliante défaite de Rossbach, le 5 novembre 1757 suivie, un moins plus tard, de l’écrasement de l’armée autrichienne à Leuthen. En outre, en dépit d’Iéna et de Auerstaedt, simples parenthèses durant l’intermède napoléonien, la Prusse avait, plus que tous les autres royaumes, profité de l’écroulement de celui-ci, portant dès 1814 sa frontière occidentale sur le Rhin.
   En deuxième lieu, la Prusse, engagée dans une lutte contre l’Autriche pour la suprématie en Allemagne – sorte de « concours de longs capots » dirait-on de nos jours – sans véritable intérêt ni enjeu sauf à faire plaisir à des dirigeants momentanés persuadés d’inscrire ainsi leur nom dans l’Histoire, ne camouflait rien de ses ambitions continentales, Bismarck se plaisant même à les afficher publiquement et à se gausser de l’absence de réaction des grands États européens, dont la France. Le roi Guillaume n’était pas en reste, déclarant déjà en 1862, lors d’un séjour à Londres : « Quand notre armée sera assez forte, je saisirai la première occasion pour liquider notre différend avec l’Autriche, dissoudre la Confédération germanique et doter l’Allemagne de l’unité nationale sous la conduite de la Prusse. » On ne pouvait être plus clair.
  Enfin, la guerre austro-prussienne, engagée le 23 juin 1866 avait rapidement démontré la supériorité militaire de la Prusse qui, après quelques échecs sans conséquences, avait remporté, en Bohême, trois victoires simultanées, à Skatlitz, Soor-Burkersdorf et Münchengrätz. Le propre de la guerre est que tout belligérant détient une chance sur deux d’être vaincu. Cette simple probabilité arithmétique devrait logiquement dissuader le perdant de regarder sa défaite comme une catastrophe inattendue. Le moyen le plus sûr de l’éviter est de ne pas faire la guerre. Mais l’optimisme guerrier des États demeurerait longtemps incorrigible.  
   Dont celui de l’empire d’Autriche en ce début du mois de juillet. Son armée avait réussi à éviter la déroute et à conserver des positions qui lui laissent quelque espoir. Campés sur des hauteurs émergeant, ont écrit les témoins, «  de champs de blés mûrs et de collines boisées », garantis par une artillerie solidement concentrée, 200 000 austro-hongrois attendaient fermement l’assaut de seulement 120 000 Prussiens. Et, comme à Waterloo pour Napoléon, le début de la bataille tourna à l’avantage des Autrichiens. Jusqu’à ce que, comme à Waterloo, arriva comme Zorro un renfort de 100 000 hommes, l’armée du prince royal de Prusse, Fréderic-Guillaume. Dès lors, la bataille bascula et se transforma en désastre pour l’Autriche, déplorant plus de 20 000 morts et blessés, autant de prisonniers, la perte de presque toute son artillerie et une retraite qui ressemblait fort à une débâcle.
   Dès lors, comme l’écrirait le lucide Prévost-Paradol dans La France nouvelle (1869) « C’est depuis ce jour que la France et la Prusse ont été lancées l’une contre l’autre, comme deux trains qui, partant de points opposés et éloignés, seraient placés sur une même voie par une erreur funeste. »
   Ayant su se garantir la neutralité de la Russie, encore marquée par le mauvais souvenir de la guerre de Crimée, et profitant de l’aveuglement, momentané mais encore aujourd’hui difficilement compréhensible, de l’Angleterre victorienne au temps de l’alternance entre Gladstone et Disraeli, Bismarck s’était totalement délié les mains et mettait fin, sans que personne n’osât le contester vraiment, au système d’équilibre et de concertation européenne instauré entre 1814 et 1818 à travers la sainte-Alliance et l’Alliance des  « cinq grands. »
   Dans l’écriture de Sadowa on pouvait non seulement relire celle de Waterloo mais aussi déjà celles de Sedan, de la Marne, de Munich et de juin 1940. Ou « de la clairvoyance des Bonaparte. »
Daniel de Montplaisir

ZOOM - La petite histoire : L'éducation dans le monde romain

mardi 16 août 2016

Pourquoi se souvenir de la mort de Louis XVI ?

Le 21 janvier 1793 au petit matin mourait le roi Louis XVI, guillotiné à Paris. Depuis, nous n’avons pas cessé de parler de cette mort. Pour Balzac, « le jour où on a coupé la tête du roi, on a coupé la tête de tous les pères de familles. » Pour Raymond Poincaré, la mort de Louis XVI fut « un suicide collectif ».
Cette mort marque surtout d'une empreinte de sang la plus formidable opération d'amnésie collective de notre histoire. En tuant le roi, les conventionnels rejetaient tout le passé qui était lié à sa personne. Ils condamnaient la France antérieure à 1793 à l'oubli, créant une nouvelle France, au calendrier marqué de l'an I de la République. Avec cette mort, la révolution devenait un bloc. On était pour ou contre cette mort. Il n'était plus possible d'être royaliste, monarchien, libéral, partisan de la régence de Philippe-Egalité, fédéraliste, girondin, jacobin. On était simplement favorable ou hostile à la mort du roi, et tous ceux qui se montrèrent hostiles furent rejetés, d'une manière ou d'une autre, dans le camp de la contre-révolution, c'est-à-dire celui voué à l'oubli collectif.
Le temps passa, apaisa en apparence cette terrible blessure. A la Restauration, on retrouva le corps de Louis XVI, dans une fosse commune, où il avait été placé pour être oublié. Louis XVIII lui fit donner des funérailles dignes d'un roi, et sa tombe, en la basilique de Saint-Denis, marque le souvenir des rois à elle seule. Dès 1814, l'habitude fut prise, dans toute la France, le 21 janvier, de faire dire des messes pour le repos de l'âme de Louis XVI. Ce sont, depuis, des milliers et des milliers de messes qui ont été dites pour le repos de l'âme d'un homme certainement au Ciel désormais, et intercesseur pour son peuple et sa patrie.
Mais est-il encore utile, aujourd'hui, de se souvenir d'une mort vieille de plus de deux siècles, dans un pays où la république semble faire la presque unanimité ? Après tout, si on se souvient de la guerre de Cent ans, des guerres de religion ou de la Fronde, on ne place plus aucune passion dans l'évocation de ces événements pourtant autrement plus douloureux pour la patrie que la mort d'un seul homme, fût-il roi. Pourquoi lui, alors ? Cette question, à vrai dire, pose un faux problème. La question n'est pas celle de l'utilité, mais de la signification de cette célébration. Que signifie pour quelques milliers de Français de continuer de se souvenir, chaque année, de la mort d'un roi et de faire dire à son attention une messe ou de déposer place de la Concorde une gerbe de fleurs ? Il s'agit, pour la plupart, de se souvenir que l'histoire de France n'a pas commencé en 1789, qu'elle plonge ses racines dans un passé plurimillénaire, dont le roi était le représentant, en incarnant la dynastie, histoire familiale de la France. Il s'agit de s'unir à la mémoire de cette vieille France et d'en faire un socle d'espérance pour le présent.
Est-ce utile ? Oui ! Cent fois oui !
La révolution de 1789 a ceci de particulier que dans tous les événements tragiques qui bouleversèrent notre histoire, elle est le seul dont les acteurs ont tenté d'opérer une table rase complète du passé du peuple. En quelques mois, les députés ont jeté à terre toute la législation existante de l'ancienne royauté et remplacé tout son personnel, du moins l'ont-ils prétendu, et ce avec assez de conviction pour que tout le monde le croit et imagine ce passé tout à fait révolu. De cette volonté de rejet total du passé est née une fracture de la France en deux camps, d'abord égaux, puis avec le temps de plus en plus inégaux en faveur des révolutionnaires, au fur et à mesure que progressait dans les esprits leur entreprise amnésique. Celle-ci repose pourtant sur un mensonge. Les lois de la royauté furent-elles toutes supprimées ? Non ! Le Code civil et le Code pénal, fruits de l'Empire, s'assoient tous deux sur les coutumes et les lois de la France d'avant 1789, dont ils reprirent des pans entiers. Et pour cause, les rédacteurs de ces codes étaient tous des anciens magistrats du roi et de ses cours souveraines. Ils avaient passé sans trop d'encombre, discrètement, le tumulte révolutionnaire, et lorsque revint la paix, ils retrouvèrent d'honorables fonctions. Les hommes d'argent étaient également issus de l'ancienne royauté, et la Cour des comptes, sous Bonaparte, rendit justice aux fermiers généraux et leur gestion. La pratique de l'impôt affermé ne s'est pas tout à fait perdue d'ailleurs.
La liste serait longue des coutumes qui ont survécu à la mort de la royauté.
Mais de cette dichotomie entre le mensonge de la table rase et la réalité infiniment plus complexe du pays est née un malaise, celle d'un esprit de parti empli de haine, entre les partisans de l'ancienne royauté, ceux de la révolution, les modérés de tous les camps, chacun fondant sur une vision fausse de l'histoire une politique présente bancale.
L'histoire fut oubliée, mais les partis demeurèrent, et si aujourd'hui il n'y a que peu de royalistes authentiques, les conservateurs de tous genres sont parmi leurs héritiers inconscients. Ce n'est pas un hasard si, dans ces milieux, sans que nul ne sache vraiment pourquoi, il demeure une secrète amertume à l'évocation de la mort de Louis XVI, tandis que les républicains vraiment convaincus, le plus souvent ancrés à gauche de l'échiquier politique, font de cette mort une étape regrettable mais nécessaire, quand ils ne s'en glorifient pas.
La table rase révolutionnaire était inédite. Dans les guerres de jadis, lorsqu'une province rejoignait le domaine du roi, ses soldats martelaient les armoiries du vaincu, faisaient disparaître son nom de tous les lieux, mais le passé demeurait présent, car les peuples conservaient jalousement leurs coutumes.
Le traitement par l'oubli ou la falsification, initié en 1789, devint, par la suite, la manière courante de transmettre l'histoire. Les historiens de la première moitié du XIXe siècle relurent toute l'histoire de France à l'aune de la Révolution, ne comprenant donc plus rien à rien, car plaçant dans l'esprit des hommes des siècles passés des idées, des mots qu'ils ne pouvaient pas avoir eu. La lutte des classes, l'esprit de tolérance, les principes libéraux de la liberté individuelle furent mis dans la tête des hommes du moyen âge ! Terrible erreur ! Elle conduisit des générations de Français à ne plus comprendre le sens de leur passé. Les historiens de la IIIe République calomnièrent le second empire. Ceux de la IVe République masquèrent les origines vichystes de nombre des lois de leur régime et d'une large part de leur personnel politique et administratif, tout comme on feignit d'oublier que les lois xénophobes ou liberticides de Vichy trouvaient leur source dans la réglementation administrative de la fin de la IIIe République. Enfin, les historiens de la Ve République jetèrent un voile de ridicule sur la IVe République.
Dans une vie civique qui est devenue l'incessante guerre civile des partis, sans qu'il ne soit plus aucune force tutélaire les contenant ou les unissant sur des points non négociables de cohésion nationale, la règle est donc celle de la calomnie historique ou de l'oubli.
Les programmes scolaires actuels en sont un beau condensé, où le collégien passe de Rome au XIIe siècle en ignorant Mérovingiens et Carolingiens, sans d'ailleurs avoir vraiment plus étudié les Gaulois. Il survole la féodalité sans maîtriser l'histoire politique du pays, saute sur la Renaissance en ayant flirté deux minutes avec la guerre de Cent ans, oublie les guerres de religion, dont il ne voit que les traits saillants, parvient difficilement à Henri IV, Louis XIII et Louis XIV pour lesquels il est consacré autant de temps qu'aux origines de l'Islam. Enfin, au XVIIIe siècle, Louis XV est le grand oublié, ainsi que l'empire colonial français. On en arrive à Louis XVI fin de règne, pour débouler sur la révolution et enfin retrouver une histoire de France chronologique et continue jusqu'à nos jours, avec cependant encore des faiblesses sur les points litigieux, à savoir la Restauration, la Monarchie de Juillet, le Second empire, Vichy et la IVe République. A peine survolés, ces régimes sont déconsidérés par le programme.
Contre toute attente, l'enseignement de l'histoire est encore plus mal logé au lycée, où les trous chronologiques sont béants.
Parvenus à la fin de leurs études secondaires, les jeunes français sont parfaitement ignorants de leur histoire, incultes, incapables de sortir autre chose que quelques anecdotes, quelques faits saillants, parmi lesquels la shoah arrive en bonne place. Pour eux, tous les événements survenus avant leur naissance sont rejetés dans un tohu bohu.
Ce peuple amnésique s'ignore, se divise contre lui-même, et se hait, car ne connaissant plus les réalisations de ses ancêtres, leurs joies et leurs peines, ne sachant plus d'où il vient, il gobe sans discernement tous les mensonges possibles, dont la mode actuelle consiste à attaquer la mémoire et la réputation du pays, que ce soit sur Vichy, sur les colonies, sur la place des femmes, le traitement des ouvriers, l'accueil des migrants, partout la France semble n'avoir fait que le mal, et l'ignare, incapable de se défendre, accepte et baisse la tête.
Les conséquences sociales de cette amnésie sont énormes. Non seulement elles engendrent une perte terrible du bon sens et de l'esprit d'attachement au pays, terreau de l'esprit civique, mais chez les êtres socialement fragiles, elle ouvre la voie aux modèles plus attrayants, plus forts, dont le djihadisme est actuellement le plus terrible exemple.
Pourtant il faut se souvenir de l'acte de naissance de la France, et de sa longue histoire, qui n'est pas faite de ruptures et de haines, mais d'une incroyable continuité, ponctuée de secousses. Quand a commencé l'histoire de notre France ? En 1945 ? En 1871 ? En 1789 ? En 843 ? En 496 ? En 52 avant Jésus-Christ ?
Il n'y a pas de date précise à cette naissance, mais plutôt un esprit qui insuffla la vie au pays. On peut parler d'une histoire de France à partir du moment où les peuples qui vécurent sur cette terre eurent conscience de former un ensemble cohérent de civilisation et de peuplement, et où les nations étrangères perçurent ce groupe comme tel, sans que depuis il y ait eu de rupture fondamentale dans la reconnaissance de cette aire civilisationnelle et de peuplement.
Pour le cas de la France, on peut ainsi remonter jusqu'aux Celtes. Quand les Celtes de la Gaule eurent-ils conscience de constituer un groupe à part des autres celtes, entre Alpes, Pyrénées et bords du Rhin, malgré leurs haines, leurs guerres et leurs divisions ? On ne peut pas le savoir. Mais certainement entre le Ve et le IIe siècle avant notre ère. A la fin du IIe siècle avant notre ère, le géographe grec Posidonius parcourut la Gaule. Il fut le premier à décrire ce pays, et le premier à le définir avec ses coutumes, sa langue, ses manières, ses traits distinctifs, comme un ensemble cohérent de civilisation et de peuplement, en dépit de ses divisions internes. César, un demi-siècle plus tard, renforça cette approche spécifique de la Gaule, qu'il eut le temps d'étudier, la parcourant en tous sens pendant huit ans. L'empire de Rome fixa des frontières provinciales qui figèrent le territoire de la Gaule et ses peuples. L'unité s'accrut avec l'appartenance à l'empire.
Pourtant il n'y eut pas de rupture fondamentale. Le peuple ne changea pas. Les lois demeurèrent et se modifièrent insensiblement avec l'apport du droit romain. Lorsque tomba l'empire, son droit se maintint en Gaule et fut respecté des nouveaux maîtres, Burgondes, Francs et Wisigoths. Les propriétés ne changèrent pas de main, l'ancienne littérature fut vénérée, les cités gauloises devinrent diocèses et comtés sans que leurs frontières ne bougent.
La Gaule, sous le sceptre des rois, demeura ce qu'elle était. Pourtant, la France de 1789 et la Gaule de 496 semblent deux patries étrangères l'une à l'autre. Ce n'est qu'une illusion. C'est bien la même patrie, la même nation qui, au fil des siècles, vit ses lois, ses habitudes, ses coutumes, se modifier, sans cesse, par un mécanisme perpétuel d'évolution, mais sans que jamais le passé ne soit renié, et sur sa base.
Cette permanence historique est si forte que le géographe Jean-François Gravier, en 1947, reconnaissait dans 45 départements sur 88 les frontières exactes d'anciennes cités gauloises. La permanence était telle qu'en 1988 encore l'historien Karl Ferdinand Werner estimait que le fond du peuple français de la seconde moitié du XXe siècle correspondait toujours, ethniquement, aux bassins de peuplement de la Gaule celtique.
C'est cette longueur de vue, cette continuité dans l'histoire que nous devons retrouver pour apprendre à nous aimer, à vivre notre présent comme un long héritage dont nous sommes les simples usufruitiers.
Se souvenir de Louis XVI, c'est faire un acte de résistance citoyenne capital, en ces temps d'oubli, puisqu'il s'agit de marquer un refus, celui de l'amnésie. Il s'agit de rétablir un fil faussement tranché dans l'esprit général, et de montrer à tous l'unité de l'histoire de la nation française.
Plus que jamais, évoquer la mémoire du roi, sans être forcément royaliste, même en étant républicain, c'est poser un acte profondément civique pour l'unité de la nation sur le sol de la patrie.
Un jour, peut-être, les passions retomberont et on ne dira plus de messe pour Louis XVI. Ce jour-là viendra lorsque le symbole de ce souvenir aura perdu son actualité, parce que nous nous serons enfin réconciliés avec nous-mêmes, avec notre histoire, avec notre identité.
Gabriel Privat

Passé Présent n°113 - Portrait de Georges Clemenceau

« Monnaie et souveraineté » par Gabriel Rabhi

L’origine de la monnaie
Article-monnaie-et-souveraineté-300x169.jpgLa monnaie est au coeur de nos économies. Tout le monde travaille pour gagner de l’argent. Cet argent doit être créé, par quelqu’un, par une institution ou par une banque. Or, le fait est que rares sont les citoyens qui savent précisément qui créé l’argent.
Bien avant cela, avant que des institutions créent l’argent que nous utilisons tous, il a fallu inventer l’instrument monétaire. La monnaie est une vielle invention. Il règne autour de l’origine de la monnaie un certain flou. L’origine la plus répandue est celle de la facilitation des échanges marchands. Nous serions passés du troc, peu pratique, à la monnaie marchandise, c’est à dire à des biens utilisés comme monnaie, tels du bétail, des denrées alimentaires ou des céréales, puis de métaux plus ou moins rares et précieux, jusqu’a la monnaie de crédit moderne dite monnaie fiduciaire.
Le fait est que cette version de l’origine de la monnaie et du crédit est pratique, bien que contestable, contestée voire fantaisiste, car elle n’est pas cohérente avec la réalité historique. En voici une autre qui va nous permettre d’éclairer les principaux acteurs de cette institution majeure dont nos existences dépendent.
Dans l’antiquité, avec la sédentarisation, l’agriculture et le développement des échanges, les hommes comptabilisaient leurs dettes entre eux. L’un avait donné des pommes de terre à l’autre. Il avait une dette jusqu’au moment ou il pourrait la rembourser en nature, en marchandise ou en service. Ce n’était pas du troc mais du crédit, essentiellement sous la forme d’échanges différés de biens et de services. Et c’est la confiance qui permettait aux hommes de se faire crédit – la confiance dans le fait que la solidarité mènerait à des échanges équitables et à ce que les dettes soient soldées. Durant des milliers d’années, la monnaie n’existait pas. Dans les communautés les plus étendues les hommes notaient les échanges réalisés, de sorte que chacun donne autant qu’il reçoit. Pour gérer les dettes et quantifier les échanges l’homme a inventé l’écriture, l’école, la métrologie, mais aussi les tribunaux pour gérer les litiges. La valeur marchande des biens et services étaient mesurée par exemple en têtes de bétail ou en céréales. On a retrouvé de nombreux registres où étaient consigné des dettes quantifiées dans diverses unités de compte, notamment des centaines de milliers de tablettes de l’époque sumérienne – datant de 3000 ans avant notre ère.
De tous temps, les hommes ont cherché des explications à la vie et à la mort. Beaucoup ont imaginé des puissances invisibles, des dieux nous prêtant la vie à notre naissance, puis nous la reprenant à notre mort. Endettés envers les dieux, les craignant au plus haut point, nous nous inventions des règles, une morale, voire des rites et sacrifices pour entretenir ce qui était interprété comme une dette de vie.
Si tous les hommes avaient une dette envers les Dieux, les esclaves avaient une dette infinie envers leurs maitres. De ce fait, ils leurs devaient toute leur force de travail. Et quand les sociétés humaines se sont étendues des souverains, des nobles, des clercs ou des guerriers se sont imposés comme dominants, régnants sans partage, menant de nombreuses campagnes pour étendre leurs territoires jusqu’à former de véritables empires. Les populations autochtones des régions conquises furent d’abord méthodiquement massacrées, ce qui facilitait pour les colonisateurs l’occupation des terres. Puis les conquérants ont compris qu’il était beaucoup plus rentable d’épargner les populations locales et de les exploiter, de les accabler là aussi d’une dette sans fin.
Le pouvoir prélevait une partie des récoltes ou des marchandises produites par ces populations sous la forme d’impôts. Conquérir de nouveaux territoires permettait ainsi d’accumuler richesses et force de travail. L’impôt était une dette des sujets vis-à-vis du pouvoir, une dette infinie, perpétuelle, sur le modèle de la dette envers les dieux, ou de la dette des esclaves envers leurs maitres. Les sujets avaient parfois l’obligation de se battre pour le pouvoir, au nom de la dette envers le souverain et sa nation : c’est la dette de sang. On pouvait mourir pour rembourser les Dieux, mais aussi pour la nation et pour contribuer aux conquêtes du souverain. Cette conception de la dette, parfois nommée « dette primordiale » permit l’établissement de pouvoirs centralisés, parfois théologiques – dans les grandes religions on retrouve la notion du pêché, de rédemption, de rachat d’une dette – qui deviendraient plus tard la forme actuelle de l’état.
Si de nombreuses monnaies ont existées localement à très petite échelle – pour faciliter les échanges ou les crédits – c’est environ 700 ans avant Jésus Christ que des pouvoirs centralisés ont inventé les premières formes de monnaie. Il s’agissait d’objets métalliques, généralement constitués d’un métal précieux rare et durable comme l’Or ou l’Argent, ou bien de métaux plus vulgaire comme le bronze – objet dont le pouvoir s’attribuait l’exclusivité de la production. Des esclaves extrayaient les métaux que le souverain employait pour fabriquer les pièces de monnaie à son effigie. Les faux monnayeurs étaient sévèrement punis.
Le souverain payait les mercenaires avec la monnaie qu’il fabriquait. Les mercenaires imposaient cette monnaie par la force comme paiement aux marchands, aux paysans, aux artisans. Le souverain levait ensuite des impôts en monnaie, celle-là même qu’il produisait. De ce fait, tous les sujets avaient intérêt à avoir de la monnaie pour payer l’impôt, afin d’éviter de se retrouver esclave, emprisonné ou pendu. La monnaie du souverain était ainsi imposée aux populations par la force pour permettre aux mercenaires de subvenir à leurs besoins, et devenait la monnaie pour tous les échanges marchands par nécessité. Le souverain pouvait donc financer ses campagnes militaires, son administration et acheter des biens et des services à ses sujets avec la monnaie qu’il fabriquait lui même.
La nécessité de se procurer de la monnaie du souverain pour payer l’impôt a provoqué l’apparition des marchés. Les échanges locaux, les crédits entre voisins, ont été remplacés par des marchés où circulait la monnaie du souverain, et ou les mercenaires vennaient s’approvisionner. C’est par la violence que les souverains ont imposé leur monnaie, et c’est cette même violence qui fut à l’origine du marché tel que nous le concevons aujourd’hui : un espace où une demande et une offre se rencontrent, provoquant des échanges dans la monnaie d’un pouvoir central prédateur – parasitaire diraient certains – ayant autorité.
La monnaie a donc été inventée pour faire la guerre par le paiement des mercenaires, et pour remplacer la levée des impôts en nature – en récolte ou en production – qui était vécue comme un pillage par les populations dominées. La monnaie est avant toute chose la forme choisie par le pouvoir pour lever les impôts.
Cette forme d’Etat n’existe qu’en tant que gestionnaire de sa monnaie, qu’il fait régner grâce aux mercenaires qu’il entretient parce qu’il s’octroie le privilège de la violence – la violence d’Etat. Aucune extorsion de richesse par la violence n’est tolérée en dehors de celle ordonnée par le pouvoir. La monnaie est donc l’instrument central de sa souveraineté. C’est le trésor du pouvoir – le butin – qui permettait le paiement des mercenaires, la levée des impôts, le fonctionnement de la justice et des administrations. Ce sont là les premières versions de ce qui deviendra plus tard le trésor publique. De Rome jusqu’en Chine, les empires se sont bâtis en imposant leur monnaie sur les territoires conquis, en partenariat avec les mercenaires avec lesquels ils partageaient leurs butins.
Les pièces de monnaie sont généralement composées de deux faces : sur l’une on trouve l’effigie du pouvoir ou du souverain qui la fabrique – empereur, état ou zone monétaire -désignant qui lève les impôts. La seconde présente la valeur – le nombre d’unités de compte attribué à la pièce de monnaie. Ces deux faces décrivent le montant et le bénéficiaire de l’imposition que permet cette monnaie.
Il était dans l’intérêt des souverains que les sujets soient riches. Plus les sujets produisaient et commerçaient, plus ils étaient riches, et plus le pouvoir disposait de richesses réelles à récupérer par le circuit monétaire du trésor. De grandes familles de négociants, de marchands et producteurs ont prospéré dans leurs intérêts propres, mais aussi dans celui du pouvoir qui fabriquait la monnaie. A tel point que ces marchands pouvaient prêter des métaux précieux aux souverains. Mais si le pouvoir tolérait ces pratiques, il gardait la maitrise des armées et conservait tant que possible le privilège de la violence.
Les riches commerçants pouvaient aussi faire fructifier les richesses qu’ils avaient accumulées en les prêtant à ceux qui en avaient besoin. Cela favorisait le développement de l’économie. De possédants ils sont devenus financiers, partageant le trafic des métaux précieux et la gestion des dettes avec le pouvoir qui pour sa part conservait ses fonctions régaliennes : créer la monnaie, lever les impôts et assurer l’administration, le législatif, la justice et les forces armées.

La Démocratie au Moyen Âge !

En dépit de la vague romantique qui, au XIXe siècle, va entreprendre une réhabilitation partielle et souvent mythique du récit « historique » de cette longue époque (un millénaire) que les érudits de la renaissance ont reléguée au rang de « moyen-âge », l’imagerie commune en garde encore des idées complètement fausses : le moyen-âge, pour beaucoup, c’est l’époque où le petit peuple, ignorant et analphabète, est soumis au diktat implacable d’un ordre politique militaire monarchique, et d’un ordre spirituel clérical séculaire et dogmatique ; c’est l’époque des seigneurs, de l’inquisition, des sorcières et des bûchers ; c’est l’époque des guerres incessantes, des croisades sanglantes et de la peste ; en résumé, le moyen-âge serait une époque obscure, sombre, « gothique ». Voici ce que nous en dit Michel FRAGONARD :
« (…) l’histoire représente, au XIXe siècle, un enjeu « politique » essentiel (en témoigne d’ailleurs l’attention des gouvernements, dont l’action d’un Guizot, lui-même historien, est le meilleur exemple) : sa promotion est inséparable de l’affirmation du sentiment national, fruit à la fois de la Révolution française et des courants romantiques allemands ; et l’un des enjeux essentiels est la question des origines nationales. On comprend alors l’intérêt des historiens, initiateurs et propagateurs de cette conscience nationale, pour le Moyen Age, aux fondements de la nation. Intérêt non dépourvu de considérations idéologiques : au moment où, en France, conscience nationale et aspiration démocratique sont intimement liées dans une mystique du « peuple » (notion combien ambiguë), l’œuvre d’Augustin Thierry (Récits des temps mérovingiens, Essais sur la formation et les progrès de l’histoire du Tiers État) est sous-tendue par une thèse historico-ethnique (les origines proprement « gauloises » du peuple français, à contre-pied d’une historiographie « aristocratique » insistant sur les origines franques). Dans cette quête historique d’un Moyen Age où se trouvent les sources de la nation, l’exemple le plus illustre, en France, est celui de Michelet, qui consacre six volumes de sa monumentale Histoire de France (inachevée) au Moyen Age et qui, dans ses autres ouvrages, revient régulièrement sur la période (voir la Sorcière). »
Il nous suffit de voir à quoi ressemble ce mouvement culturel « gothique » né dans les années 1990, qui mêle à la fois l’imagerie mythique de ce moyen-âge du XIXe siècle et les idées les plus noires que le quidam se fait de cette ère. Vêtus et maquillé de noir ou de sombre, visages tristes ou désespérés, véhicules « morts-vivants » d’un romantisme lui-même sombre, noir et désenchanté.
Que dire alors de l’idée que l’on se fait au sujet de la politique au moyen-âge ? A l’évocation d’une démocratie au moyen-âge, la plupart vont faire les yeux ronds et se dire « mais de quoi parle-t-il ? ». Moyen-âge et démocratie sont deux termes que la plupart considèrent antinomiques. Or, la réalité est bien différente. La démocratie était plus vivace durant la majeure partie du moyen-âge et de la renaissance, qu’elle ne le fut depuis la Révolution. En fait, c’est la Révolution qui va éteindre un ensemble de pratiques démocratiques populaires qui perdurera jusqu’au XVIIIe siècle.
Ce que je découvre, en parcourant l’excellent livre de Francis Dupuis-Déri « Démocratie. Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France », est entre autre une déconstruction radicale de ce moyen-âge obscurantiste que l’élite contre révolutionnaire et le « siècle des Lumières » a durablement imprimé dans nos esprits. Permettez-moi de partager avec vous les quelques passages de ce livre qui nous éclairent sur cette activité démocratique vivace au moyen-âge.
« Au Moyen Age et pendant la Renaissance européenne, des milliers de villages disposaient d’une assemblée d’habitants où se prenaient en commun les décisions au sujet de la collectivité. Les « communautés d’habitants », qui disposaient même d’un statut juridique, ont fonctionné sur le mode de l’autogestion pendant des siècles. Les rois et les nobles se contentaient de gérer les affaires liées à la guerre ou à leurs domaines privés, d’administrer la justice et de mobiliser leurs sujets par des corvées. Les autorités monarchiques ou aristocratiques ne s’ingéraient pas dans les affaires de la communauté, qui se réunissait en assemblée pour délibérer au sujet d’enjeux politiques, communaux, financiers, judiciaires et paroissiaux[1]. »
Voilà déjà qui tranche avec les images d’une monarchie omnipotente et omniprésente, gérant, en collaboration avec l’Église, tous les faits et gestes de leurs sujets. En réalité, l’aristocratie nobiliaire avait bien d’autres chats à fouetter que de s’occuper des affaires du peuple, et elle laissait donc volontiers à ses gens le soin de s’occuper de leurs propres affaires. Le peuple disposait donc de fait d’une large autonomie, autrement plus grande que nous n’en disposons actuellement sous le régime prétendument représentatif. Et cette autonomie s’étendait sur des domaines importants et essentiels, comme nous allons le voir.
« On discutait ainsi des moissons, du partage de la récolte commune ou de sa mise en vente, de la coupe de bois en terre communale, de la réfection des ponts, puits et moulins, de l’embauche de l’instituteur, des bergers, de l’horloger, des gardes-forestiers, parfois même du curé, des gardiens lorsque sévissaient les brigands, les loups ou les épidémies. On y désignait ceux qui serviraient dans la milice, on débattait de l’obligation d’héberger la troupe royale ou de l’utilité de dépêcher un notable pour aller soumettre à la cour des doléances au nom de la communauté. »
Imaginez que, dans votre ville ou votre commune, de nos jours, vous puissiez, par le biais d’une assemblée communale publique, décider en commun de la répartition de la récolte commune ou de sa mise en vente (alors qu’aujourd’hui, les paysans – souvent les « serfs » modernes de l’industrie agro-alimentaire – se voient imposer leur cotât de production, les prix de vente, le cahier des charges et jusqu’aux semences qu’ils peuvent utiliser), la réfections ou l’édification des ouvrages d’art (routes, voiries communales, ponts, éoliennes, barrages, écluses, etc.), de qui, parmi les habitants, servira dans la police municipale (qui est maintenant un corps centralisé au service de l’Etat, et non du peuple). Impensable, n’est-ce pas ? Pourtant, les assemblées d’habitants étaient dynamiques.
« Il y avait environ dix assemblées par an, parfois une quinzaine. Elles se déroulaient sous les arbres (le chêne), au cimetière, devant ou dans l’église, ou encore dans un champ. Bref, dans un lieu public, car il était interdit de tenir l’assemblée dans un lieu privé, pour éviter les magouilles. Une étude statistique de quelque 1500 procès-verbaux indique que ces assemblées comptaient en moyenne 27 participants, soit une représentation d’environ 60% des foyers des communautés, et pouvaient même accueillir jusqu’à quelques centaines d’individus, dont 10 à 20% de femmes. Mais à l’époque, dix personnes suffisaient pour former « un peuple » et tenir une assemblée. La participation à l’assemblée était obligatoire et une amende était imposée aux absents quand l’enjeu était important. Un quorum des deux tiers devait alors être respecté pour que la décision collective soit valide, par exemple celle d’aliéner une partie des biens communs de la communauté (bois ou pâturage). Il était si important que la communauté s’exprime que même lorsque la peste a frappé dans la région de Nîmes, en 1649, l’assemblée a été convoquée dans la campagne sur les deux rives d’une rivière, pour permettre de réunir à la fois les personnes ayant fui la ville et celles qui y étaient restées. En général, le vote était rapide, à main levée, par acclamation ou selon le système des « ballote » distinguant les « pour » des « contre » par des boules noires et blanches. Lorsque la décision était importante, les noms des personnes votantes étaient portés au procès-verbal. »
Ainsi, le peuple, au moyen-âge, parvenait à s’autogérer sur tout un ensemble de domaines considérés non comme « privés », mais comme publiques, car à l’inverse de nous, les « modernes » atomisés par une culture du chacun pour soi (la culture individualiste que nous devons à l’origine aux physiocrates du XVIIIe siècle et à leurs successeurs libéraux et capitalistes du XIXe et du XXe siècle), nos ancêtres « médiévaux » avaient conscience de l’interdépendance mutuelle dans laquelle ils étaient, et la majeure partie des ressources produites par la terre étaient considérées comme un ensemble de richesses communes, non comme des richesses privées. Cela n’empêchait pas le commerce, l’artisanat, ni même une certaine forme d’industrie. Ils parvenaient, en dépit de leurs intérêts individuels, à s’entendre et à gérer eux-mêmes ces ressources en commun, chose qui nous semblent aujourd’hui hors de portée – il suffit, pour s’en convaincre, de voir les commentaires récurrents qui décrient l’apathie populaire et considère, aujourd’hui, la masse comme incapable de débattre et de décider communément de ses propres intérêts. Ainsi, il serait impossible aux hommes « modernes » de ce XXIe siècle de faire ce que les paysans « incultes » du moyen-âge faisaient couramment ? Si cela est vrai, pouvons-nous encore parler de « progrès de la modernité » ? Ne devrions-nous pas plutôt faire le terrible constat de la régression imposée par cette « modernité » ?
« La démocratie médiévale, bien vivante alors, mais aujourd’hui si méconnue, permettait au peuple de traverser de longs mois sans contact direct avec des représentants de la monarchie, une institution qui offrait finalement très peu de services à sa population composée de sujets, non de citoyens. En d’autres termes : un territoire et une population pouvaient être soumis à plusieurs types de régimes politiques simultanément, soit un régime autoritaire (monarchie pour le royaume, aristocratie pour la région) et un régime égalitaire (démocratie locale ou professionnelle). »
On rêverait, de nos jours, de disposer de cette autonomie et de ce régime égalitaire, rien qu’au niveau local de nos villes ou de nos communes. Or, même cela nous est refusé, et cette simple idée fait se dresser un mur de défit et de mépris qui, au moyen-âge ou à la renaissance, aurait donné lieu à une « jacquerie », une révolte justifiée du peuple contre l’oppression d’un pouvoir par trop dictatorial et jugé tyrannique. En Espagne, les autorités gouvernementales ont mis leurs institutions judiciaires en marche pour détruire cette expérience unique d’autogestion réussie dans la petite ville andalouse deMarinaleda, dont le succès jette une lumière crue sur l’échec de la politique libérale nationale. Décidément, les « élites » libérales, de gauche comme de droite, n’aiment pas la démocratie, et ils le montrent de façon brutale. Cet événement récent montre ce qui se produisit à la Révolution et qui signa durablement le glas de l’expérience démocratique populaire.
« Les communautés d’habitants et les guildes de métiers perdent peu à peu de leur autonomie politique non pas en raison d’un dysfonctionnement de leurs pratiques démocratiques, qui se poursuivent dans certains cas jusqu’au XVIIIe siècle, mais plutôt en raison de la montée en puissance de l’État, de plus en plus autoritaire et centralisateur. [...] Or, si la démocratie locale peut bien s’accommoder d’un roi et même l’honorer, c’est dans la mesure où il se contente de rendre justice et de vivre surtout des revenus de ses domaines. De nouveaux prélèvements fiscaux et l’élargissement de la conscription militaire sont perçus dans les communautés comme le résultat de mauvaises décisions du roi ou de ses conseillers, et comme une transgression inacceptable et révoltante des coutumes et des droits acquis. L’assemblée d’habitants est alors un espace où s’organise la résistance face à cette montée en puissance de l’État. »
Voilà ce que l’élite contre-révolutionnaire – les « patriotes » et les « pères fondateurs » du XVIIIe siècle, ont très bien compris, et voilà pourquoi ils se sont attaché à décrier cette population agissante. Jugeons donc de cette sentence de ce procureur de la république qui este contre Babeuf dans un procès en trahison – et l’accuse par ailleurs d’être un « anarchiste » :
« Qui oserait calculer tous les terribles effets de la chute de cette masse effrayante de prolétaires, multipliée par la débauche, par la fainéantise, par toutes les passions, et par tous les vices qui pullulent dans une nation corrompue, se précipitant tout à coup sur la classe des propriétaires et des citoyens sages, industrieux et économes ? Quel horrible bouleversement que l’anéantissement de ce droit de propriété, base universelle et principale d’ordre social ! Plus de propriété ! Que deviennent à l’instant les arts ? Que devient l’industrie ?[2] »
Que voulait Babeuf ? Selon lui, la société était divisée en deux classes aux intérêts opposés, soit l’élite et le peuple. Chacune voulait la république, mais l’une la voulait bourgeoise et aristocratique, tandis que l’autre entendais l’avoir faite populaire et démocratique. Populaire et démocratique ? Vous n’y pensez pas !
L’interdiction de s’assembler est alors justifiée par un discours qui relève de l’agoraphobie politique : on présente les assemblées comme tumultueuses et contrôlées par les pauvres. En 1784, l’intendant de Bourgogne explique ainsi que : « ces assemblées où tout le monde est admis, où les gens les moins dociles font taire les citoyens sages et instruits, ne peuvent être qu’une source de désordre ». Le ton est donné. Ce genre de discours, nous ne le connaissons que trop, encore aujourd’hui. Pourtant, l’historien Antoine Follian écrit qu’il « n’y a probablement pas plus de  »tumultes » au XVIIIe siècle qu’au XVIe siècle. Soit les autorités s’offusquent de choses qui n’en vallent pas la peine, soit ce n’est qu’un prétexte pour servir une politique de resserrement des assemblées sur les  »notables » ».
Parfois, le rejet des principes démocratiques sont moins virulents, tout en étant pourtant suffisamment catégoriques pour en rejeter l’idée même. Ainsi Bresson écrit dans ses Réflexions sur les bases d’une constitution, par le citoyen[3] :
« Je sais fort bien ce qu’est une république démocratique ; mais je ne peux concevoir une constitution démocratique pour un pays qui ne peut être une république démocratique. Dans une république démocratique, le peuple en corps a le débat des lois, adopte ou rejette la loi proposée, décide la paix ou la guerre, juge même dans certaines circonstances. Cela est impossible, physiquement impossible en France ; ainsi la France ne peut être une république démocratique : c’est mentir à la nature même des choses que de la nommer ainsi[4]. »
De l’autre côté de l’Atlantique, dans les États-Unis émergeant de leur propre révolution, d’autres expriment la même idée, pour les mêmes raisons, ainsi par exemple le fédéraliste Noah Webster qui explique :
« Dans un gouvernement parfait, tous les membres d’une société devraient être présents, et chacun devrait donner son suffrage dans les actes législatifs, par lesquels il sera lié. Cela est impraticable dans les grands États ; et même si cela l’était, il est très peu probable qu’il s’agisse du meilleur mode de législation. Cela a d’ailleurs été pratiqué dans les États libres de l’Antiquité ; et ce fut la cause de malédictions innombrables. Pour éviter ces malédictions, les modernes ont inventé la doctrine de la représentation, qui semble être la perfection du gouvernement humain. »
On voit bien, aujourd’hui, la damnation à laquelle nous a mené, en un peu plus de deux siècles de « perfection du gouvernement humain », la représentation ! son bilan à lui seul réduit en miette les sophismes des pères fondateurs et révèle surtout que leur dialectique avait essentiellement pour vocation le service de leurs intérêts de classe sociale dominante, et que ces arguments étaient très certainement fondés… pour décrier l’aristocratie bourgeoise !
De  nos jours, les mêmes sophismes et les mêmes raisonnements antidémocratiques, exprimant une agoraphobie politique(détestation de la démocratie dite « directe ») culturellement imposée depuis deux siècles à l’inconscient collectif, se retrouvent jusque dans la conception populaire qui, comme par une sorte de syndrome de Stockholm collectif, se fait elle-même, parfois, défenseur de cette rhétorique qui peut se résumer en quatre points, comme le synthétise Francis Dupuis-Déri dans son livre :
« 1) le « peuple », poussé par ses passions, serait déraisonnable en matière politique et ne saurait gouverner pour le bien commun. »
> Je ne dirais pas les choses autrement au sujet des gouvernements prétendument représentatif et de cette « élite » oligarchique qui nous gouverne depuis deux siècles. Pour le dire autrement : « c’est c’ui qui dit qui est » (désolé, mais c’est vraiment là qu’on en est !).
« 2) conséquemment, des démagogues prendraient inévitablement le contrôle de l’assemblée par la manipulation. »
> En conséquence, des lobbys financiers et industriels prennent inévitablement le contrôle de l’assemblée par la corruption et la manipulation, tandis que les démagogues divisent les peuples dans de faux enjeux politiques de façade, laissant libre court en coulisses aux magouilles politiques les plus scandaleuses.
« 3) l’agora deviendrait inévitablement un lieu où les factions s’affrontent et la majorité impose sa tyrannie à la minorité, ce qui signifie généralement qu’en démocratie (directe), les pauvres, presque toujours majoritaires, opprimeraient les riches, presque toujours minoritaires. »
> L’agora devient le lieu où des factions s’affrontent sur des enjeux factices (au travers les affrontement des partis politiques pour accéder ou conserver le pouvoir), permettant toujours aux minorités (généralement les plus riches) de l’emporter sur la majorité (généralement les plus pauvres ou les moins bien nantis).
« 4) enfin, la démocratie directe peut être bien adaptée au monde antique et à une cité, mais elle n’est pas adaptée au monde moderne, où l’unité de base est la nation, trop nombreuse et dispersée pour permettre une assemblée délibérante. »
> Dès lors, l’oligarchie (travestie en pseudo démocratie « moderne ») est bien adaptée au gouvernement des États modernes libéraux, et toute forme de démocratie, même locale, est une entrave inacceptable à la main mise des marchés sur les ressources et à l’exploitation des travailleurs actifs, toujours majoritaires, par la minorité rentière passive, toujours minoritaire. Francis Dupuis-Déri est très clair sur un point essentiel :
« L’idée et l’idéal de « république » a déterminé en grande partie la formation du régime électoral libéral que nous connaissons aujourd’hui sous le nom de « démocratie ». Donc, l’idée de « démocratie » n’a pas joué de rôle déterminant dans l’instauration des démocraties modernes libérales pour la simple et bonne raison que les patriotes les plus influents et leurs partisans étaient animés par un idéal républicain. La république représentait le régime modèle de patriotes notoires [...]. »
C’est donc dire – et là je m’adresse tout spécialement à vous, amis français (je suis Belge) – que la république fut, a toujours été, et est encore l’enterrement définitif de tout projet de (vraie) démocratie. En ne cessant, comme une antienne, de vous référer à « la République »[5], vous vous faites défenseur d’un régime qui dès l’origine et à toutes les époques fut instauré pour empêcher la démocratie et imposer le dictat d’une minorité possédante et dominante sur une majorité dépossédée et dominée. Si j’étais français, je ne militerais donc certainement pas pour une « VIème République », mais bien pour une « Première Démocratie ».
Au minimum, il nous faut reconquérir cette précieuse et vitale autonomie communale que même la vile engeance monarchique accordait aux gueux que furent nos ancêtres, et que nous refusent avec force et obstination nos prétendus représentants « démocratiquement élus » (cherchez l’erreur). Si nous ne nous en montrons pas capable, alors que la malédiction de la tyrannie oligarchique et ploutocratique continue à s’abattre implacablement sur nous et qu’elle étouffe à jamais nos plaintes et nos cris !
Nous pourrons alors à nouveau aller crever dans les tranchées en chantant avec Jacques Brel « Oui not’ Monsieur, oui not’ bon Maître ».
Comme en ’14…
Morpheus

[1] Henry Bardeau, « De l’origine des assemblées d’habitants », Droit romain : du mandatum pecuniae – Droit français : les assemblées générales des communautés d’habitants en France du XIIIe siècle à la Révolution, Paris, Arthur Rousseau, 1893, p. 63.
[2] Gérard Walter, op. cit., p. 230-231.
[3] Où l’on peut voir que l’idée de Étienne Chouard n’a rien de neuf et fut bel et bien menée – et tuée dans l’œuf – au moment de la Révolution.
[4] Jean-Baptiste Marie-François Bresson, op. cit., p. 2-3.
[5] Prenez donc, s’il vous plaît, un peu de recul et montrez-vous, juste un moment, autocritique, et vous verrez à quel point ce mot de « république » vous empoisonne l’esprit et obscurcit ce que votre discernement pourrait éclairer : les républiques n’ont jamais été des démocraties, mais au contraire, furent toujours des oligarchies.
http://vouloir.hautetfort.com/archives/category/tradition/index-20.html